Đế chế đạo đức của A Dục Vương

“Chúng ta nên lắng nghe và tôn trọng tất cả các học thuyết (doctrines) nêu ra bởi người khác. Nhà vua cho rằng, các phong tục (traditions) khác nhau đều chứa đựng những học thuyết tốt đẹp mà tất cả chúng ta có thể học hỏi.”

“Làm việc tốt rất khó – thậm chí bắt đầu làm điều tốt thôi cũng là đã rất khó”. Sonam Kachru, một học giả của trường đại học Virginia nhấn mạnh góc nhìn của một vị hoàng đế Ấn Độ cổ đại, Ashoka hay A Dục Vương. Ông là vị hoàng đế thứ ba của vương triều Maurya, nổi tiếng tàn bạo qua các cuộc chinh phạt khu vực Nam Á (từ Afghanistan đến Mysore – Nam Ấn) nhưng sau này Quy y Tam Bảo, trở thành người bảo trợ nhiệt thành cho Phật Giáo (giống như hoàng đế La Mã Constantine với Công Giáo). Bài viết phân tích cách thức Ashoka tạo dựng hạ tầng của “sự tử tế”, dũng cảm đi ngược truyền thống “giết chóc hung hãn” của cổ đại cùng nhân sinh quan về thế giới “đạo đức” mà ông hằng mong thế hệ sau này tiếp nối cho đến tận thế. Sonam bắc một cây cầu giữa thời điểm sơ khai của Phật Giáo (2200+ năm trước) đến 1947, thời điểm quốc gia Ấn Độ hiện đại hình thành bởi Nehru và Ghandi cùng hàm ý “đáng suy tư” về thời đại mà chúng ta đang sống hiện tại: mối quan hệ giữa nhà nước và công nhân, xây dựng hạ tầng quốc gia gắn với đạo đức, sự va chạm tư tưởng giữa Đức Phật, Ashoka và Nehru. Một bài viết quá hay.

Thung lũng Khyber phía bắc Pakistan có ba khối đá lớn (boulders) tọa lạc trên đỉnh một ngọn đồi với tầm nhìn tuyệt đẹp ra thành phố Mansehra. Bao quanh chúng là một bức tường gạch thấp kèm mái nhà giản đơn, được chống bởi bốn cây cột cũng bằng gạch, giúp bảo vệ khỏi gió mưa. Cấu trúc này giúp bảo tồn cho hậu thế (posterity) một thông điệp khắc đá quan trọng: “Làm việc tốt rất khó – thậm chí bắt đầu làm điều tốt thôi cũng là đã rất khó” (Doing good is hard – Even beginning to do good is hard).

Những câu từ trên được viết bởi Ashoka Maurya (A Dục Vương), vị hoàng đế Ấn Độ cai quản đế chế đông đúc và to lớn nhất khu vực Nam Á từ năm 268 đến 234 TCN (Trước Công Nguyên). Đoạn trích trên được lấy từ dòng mở đầu chỉ dụ đá (major rock edicts) thứ 5 (trong tổng 14) của Ashoka. Những văn tự cổ ấn tượng hình thành năm 257 TCN nhằm truyền tải đến công chúng một dự án đạo đức đầy viễn kiến (tầm nhìn to lớn). Mặc dù bề mặt phiến đá Mansehra bị bào mòn khá nhiều khiến “văn tự khắc” (inscriptions) gần như không đọc được, nhưng thông điệp “tương tự” của A Dục Vương có thể tìm thấy ở nhiều địa điểm khác nhau xuyên suốt tiểu lục địa Ấn Độ, dọc theo biên giới đế chế trải dài từ Pakistan đến Nam Ấn Độ.

Thông điệp trên không bị hạn chế bởi rào cản ngôn ngữ như yếu tố địa lý. Xuyên suốt đế chế khổng lồ, khi được khắc trên những khối đá thẳng đứng (bao quanh bởi những phiến đá – slabs), hay các cột đá tưởng niệm (vào năm 243 TCN), thông điệp đạo đức của Ashoka được tinh chỉnh và chuyển đổi sang nhiều ngôn ngữ địa phương (vernaculars), thậm chí cả tiếng Hy Lạp và Aramaic. Một cách tiếp cận thể hiện viễn kiến hay tầm nhìn lớn: truyền cảm hứng (hay ảnh hưởng tư tưởng) tới nhiều tôn giáo, khu vực và xuyên qua nhiều thế hệ.

Trong đoạn cuối chỉ dụ số năm, Ashoka viết: “Văn tự Đạo Đức (Inscription on Ethics) được khắc trên đá nhằm đảm bảo sự tồn tại lâu dài theo dòng thời gian, để nhiều thế hệ tiếp nối có thể hòa nhịp cùng thông điệp”. Hoàng đế cũng nhấn mạnh trong chỉ dụ thứ tư: “dự án đạo đức này sẽ kéo dài cho đến khi thế giới kết thúc”. Tuy nhiên, một năm sau đó, ông thêm vào tiêu chuẩn nghiêm túc trong chỉ dụ tiếp theo: “dự án chỉ có thể thành công hay trường tồn nếu nó luôn được coi trọng và tiếp nối – cụ thể con trai tôi, cháu tôi, cùng hậu thế sau này cần noi gương tôi cho đến ngày tận thế.”

Rõ ràng, ảnh hưởng của Ashoka vượt xa sự ngắn ngủi của triều đại Mauryan. Cùng với Shiddhattha Gotama (Đức Phật), người khai sinh Phật Giáo (mà Ashoka góp phần thúc đẩy thành một hiện tượng toàn cầu), Ashoka là một trong những người đầu tiên có ảnh hưởng rộng khắp khu vực châu Á. Vua Devanampiya Tissa xứ Sri Lanka (247-207 TCN) coi ông là hình mẫu, Vũ Đế (502-539) và Nữ hoàng Võ Tắc Thiên (623/625-705) xứ Trung Hoa đặt tham vọng vượt qua (outdo) ông. Vào ngày 22 tháng 7 năm 1947, trước khi Ấn Độ đạt được quyền độc lập chính thức từ nước Anh, Jawaharlal Nehru, người sau này trở thành Thủ Tướng đầu tiên của tân quốc gia, đã đề xuất Quốc Hội Lập Hiến chọn “bánh xe ngựa chiến” (the wheel of a chariot), một biểu tượng gắn với Ashoka, đặt trên nền lá cờ mới.

Để thực thi ý định trên, Nehru đề xuất thay thế bánh xe “xa kéo sợi”,  biểu tượng gắn với Mahatma Gandhi – anh hùng dân tộc, người chỉ đạo cuộc kháng chiến chống chế độ thực dân Anh và giành độc lập cho Ấn Độ. Đảng Quốc Đại Ấn Độ (Indian National Congress) đã đấu tranh dành tự do dưới lá cờ thêu hình ảnh này. Lăn theo dòng lịch sử Ấn Độ, bánh xe này đã góp nhặt nhiều ý nghĩa biểu trưng quan trọng, ví dụ như: tinh thần tự chủ, độc lập kinh tế, tôn trọng sự thật, và xác quyết tránh xa bạo lực. Nhà lãnh đạo nông dân Panjabrao Deshmukh (Bộ trưởng Nông Nghiệp dưới quyền Nehru) đã gợi ý Quốc Hội Lập Hiến gắn bánh xe Gandhi với tinh thần đoàn kết nhân loại. Bánh xe Ashoka, được thiết kế thành chi tiết trang trí trên đỉnh cột (vươn khỏi mặt đất tầm 40 tới 50 feet) không chỉ gắn với sự thật (như bánh xe Gandhi) mà còn hàm chứa tầm vóc to lớn hơn.

Để tạo dựng danh tính và mục tiêu “viễn kiến” cho nhà nước mới, Nehru lựa chọn kết nối Ấn Độ hiện đại với đế chế Ashoka. Bánh xe ngựa chiến vừa đại diện cho sức mạnh thống trị chính trị vừa gợi đến sức mạnh hay tầm ảnh hưởng của sự thật, được Đức Phật nhắc đến trong bài giảng “biểu tượng” (sermon) đầu tiên, sự kiện thúc đẩy chuyển động “siêu hình” (metaphorical) ban đầu của Phật Giáo như một học thuyết “chân chính” mới. Đức Phật từ bỏ quyền lực chính trị vì nó đi ngược với đức hạnh mà ông tìm kiếm, còn Ashoka thì ngược lại. Nehru xem bánh xe Ashoka đại diện cho một đế chế hướng đến hòa bình.

Nehru thuyết phục thành viên Quốc Hội Lập Hiến đi theo hình mẫu đế chế Ashoka – giai đoạn mà Ấn Độ có tầm ảnh hưởng lớn: đóng vai trò quan trọng (cosmopolitan role) trên trường quốc tế, ảnh hưởng các nước lân bang thông qua văn hóa chứ không phải chiến tranh. Chỉ dụ thứ tư của Ashoka nêu rõ trong triều đại của ông “tiếng trống trận đã bị thay thế bởi âm thanh vang vọng của đạo đức”. Chỉ dụ 13 cũng minh họa rõ nét nhất công cuộc thử nghiệm đạo đức: “Chiến thắng bằng Luân lý hay Đức hạnh (Morality) là chiến thắng tuyệt diệu nhất”. Với Ashoka, cuộc chinh phạt có ý nghĩa nhất chính là chinh phạt bản thân mình, còn quyền lực, vốn được xem là năng lực kiểm soát thái độ và cảm xúc của ai đó, chuyển hóa thành mối quan tâm “đạo đức” (moral concern) đến người khác.

3EC2AGCGTZGZJJPDBUIUE4TC2M

Thử nghiệm mang tên “Văn Tự Đạo Đức (Inscriptions on Ethics)” khắc trên chỉ dụ đá đã giúp Ashoka tách rời văn hóa (culture) và bạo lực (violence) ở quy mô thật khó tin. Ở khu vực Nam Á, cũng như nhiều địa điểm khác trong thế giới cổ đại, hiến dâng động vật trên “bàn lửa” là nghi thức tôn giáo phổ biến và hoạt động săn bắn là truyền thống hoàng gia lâu đời. Một số nhà lãnh đạo thời cổ đại còn xây những công trình khổng lồ để biến giết chóc thành môn thể thao giải trí phục vụ hoàng gia cùng thượng khách của họ. Ashoka tiên phong thực hiện một dự án mạo hiểm nhằm chấm dứt các thực hành trên. Ông nhấn mạnh xác tín của mình: “không một sinh vật nào đáng bị hy sinh hay giết hại.”

Đặt niềm tin vào chuyển đổi nhận thức về “đạo đức”, Ashoka thúc đẩy quá trình này theo quy mô lớn tại quê nhà (vương triều Mauryan). Trong chỉ dụ đầu tiên, ông hướng dẫn chúng ta chú tâm đến chi phí đạo đức của lối sống (way of life). Trong tư cách sinh linh được Thần Linh yêu quí (The Beloved of the Gods), Ashoka thừa nhận ảnh hưởng nguy hại mà gia đình hoàng gia góp phần trong thông điệp sau:

“Trước đây, trong căn bếp của người mà Thần Linh thương mến (hoàng đế Ashoka), hàng trăm ngàn động vật (animals) bị giết mỗi này để làm món cà ri. Nhưng hiện tại, dưới ánh sáng “Văn Tự Đạo Đức” con số giảm xuống chỉ còn ba: hai con công và một con hưu bị giết (mà không phải lúc nào cũng có hưu)”

Chỉ dụ Ashoka được sáng tác vào năm 257 TCN. 74 năm trước đó (331 TCN), Alexander xứ Macedon (Alexandros Đại Đế – chiến lược gia quân sự vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại), trong quá trình chinh phạt, đã rất kinh ngạc khi đối diện với cột đá trong cung điện Darius ở Babylon. Trên đó liệt kê số lượng 100 con ngỗng (ngoặc ngỗng con – goslings) dùng trong bữa ăn hàng ngày tại đây. Nếu so sánh, con số hàng trăm ngàn động vật mà Ashoka nêu trên thật khó tin, có vẻ như chỉ là một gợi ý hơn là con số cần lưu trong tâm trí. Ashoka cũng dùng con số trên (hàng trăm ngàn) để mô tả số người bị tàn sát trong cuộc chinh phạt Kalingda (năm 261 TCN) trong chỉ dụ 13. Tuy dành chiến thắng trong trận chiến này, Ashoka cùng lúc mang hai cảm giác hỗn độn: toại nguyện (complete) và suy sụp (devastating), điều khiến căn bệnh tham vọng chuyên chế (imperial ambition) của kiến trúc sư “chiến tranh” được chữa lành. Ashoka chia sẻ, nguồn gốc chuyển đổi nhận thức không phải chỉ đến từ quy mô phá hủy bao gồm tàn sát, chết chóc, trục xuất diễn ra liên tục trong vùng đất bị chinh phạt mà còn từ cách bi kịch chiến tranh được phân phối. Ông nhận ra nhóm hứng chịu hậu quả nặng nề nhất chính là những người mà một nền văn hóa lớn đặc biệt coi trọng (những người mang giá trị văn hóa cao – cultural bearers) như giáo viên, học giả, cao niên và các gia đình. Các tài liệu đạo đức nền tảng do Ashoka soạn thảo cũng gợi ý diễn giải tương tự: sự mất mát sinh mạng (loss of life) hay kế sinh nhai (livelihood) trong một cuộc chiến tàn khốc (cùng ảnh hưởng hậu chiến) tương đồng với quá trình gia tăng quy mô bạo lực (violence) vốn gắn với thói quen duy trì quyền lực hàng ngày. Trong chiến tranh, những người có giá trị nhất (có tri thức, có văn hóa) thường là những người mong manh nhất (vulnerable); đồng thời có lẽ ngay trong đời sống hàng ngày, những người yếu đuối nhất, dễ bị bỏ qua nhất (overlooked), lại có giá trị hơn chúng ta nghĩ.

Dự án “đạo đức Ashoka” đặt trọng tâm vào việc đem các sinh linh (beings) với số phận (possibilities) khác biệt vào một tầm nhìn chung. Phải xem xét các lý do khác nhau khiến một số sinh linh bị bỏ mặc khỏi mối quan tâm của chúng ta. Ví dụ như, nếu coi động vật hoàn toàn nằm ngoài cộng đồng chính trị và đạo đức thì có lẽ chúng ta chỉ xem chúng là “thịt” (meat). Chỉ dụ Ashoka hướng dẫn chúng ta biện chứng về sự giam giữ (hay bắt nhốt – incarcerated) các sinh linh khác. Tại sao một số thành viên nhiệt thành của cộng đồng “đạo đức”, đôi khi lại thờ ơ với nỗi đau của các sinh linh tội nghiệp khi chúng bị đẩy khỏi tầm mắt. Xét ở góc độ “siêu hình” (metaphorical sense), chúng ta thất bại trong việc quan sát vì đặt chúng trên thấp bé hơn mình (tâm phân loại).

Để khắc phục, Asoka khuyến khích bộ máy “hành chính” phát triển bộ khung hành động (hay phản ứng) đạo đức (moral responsiveness) áp dụng cho quá trình giam giữ (incarcerated). Ông cho rằng nếu các quan chức cấp bộ (ministers) thực sự quan tâm đến người khác bằng cách tự vấn: “cá nhân này có cả một gia đình phía sau”, hoặc “có thể tên này đã bị bỏ bùa”, hoặc “người này đã lớn tuổi”, họ sẽ phát triển góc nhìn mới (lòng trắc ẩn), làm việc nhiệt thành để tái hòa nhập và tái gắn kết những tù nhân hối cải vào trong lòng xã hội. Theo Ashoka, thách thức trước tiên đến từ trí tưởng tượng của chúng ta: phải học cách nhìn nhận mọi thứ trong tổng thể. Thật ra, trong trường hợp các tù nhân, người tị nạn chiến tranh, người phi quốc tịch (displaced peoples), động vật – hay tất cả những sinh linh mong manh – Ashoka đề xuất một cuộc thử nghiệm trong tâm trí: quan sát họ như những cá nhân đang nỗ lực duy trì và bảo vệ các mối quan hệ, nếu không phải với chúng ta thì với những người giống như họ (trong cộng đồng riêng).

Đó chính là chiếc chìa khóa mở cửa tâm thức. Logic của việc chống đối (proscriptions) các hoạt động săn bắn (hunting), đánh bắt (fishing), hay ngược đãi động vật (cruelty) của Ashoka được lý giải trong cột đá thứ năm. Ashoka cho rằng các sinh vật sống đều đòi hỏi nơi chốn an toàn để phát triển, mỗi địa điểm khác nhau chỉ thích hợp với những sinh linh riêng biệt (như rừng rậm, sông ngòi, hay thậm chí vỏ trấu – dành cho các sinh vật bé nhỏ). Ông hàm ý, trong môi trường đó, các sinh vật sống đều thể hiện những điểm yếu (vulnerabilities) và khả năng (opportunities) riêng biệt gắn với mỗi giai đoạn hay thời điểm khác nhau trong năm (như cá chỉ đẻ trứng trong một vài tháng âm lịch nhất định, hoặc khi lợn mẹ cho sữa). Đó là khuôn mẫu phụ thuộc (patterns of dependency) mà nếu không tuân theo thì các sinh vật sống không thể tồn tại. Dưới ánh sáng luân lý (virtue) của quá trình phát triển sự sống (flourishing of life), trong mỗi bối cảnh (context), khuôn mẫu hay tầng phụ thuộc (stage of dependency) đòi hỏi trạng thái đạo đức khác nhau.

Mối quan tâm đạo đức của Ashoka hình thành qua việc chân nhận các đặc điểm phụ thuộc (dependencies) trên. Đối với con người (human), bối cảnh phụ thuộc (contexts of dependency) lại gắn liền với bản chất gắn kết xã hội (social nature). Chúng ta chỉ có thể đối đãi với người khác như một cá thể xứng đáng nhận lãnh sự quan tâm/chăm sóc (fitting recipients of care) khi xem họ như chủ thể (subjects) giống chính bản thân mình (like us): tồn tại trong mối quan hệ xã hội và coi trọng sự kết nối này.  Nhà triết học Mỹ Thomas Scanlon cho rằng hành xử tử tế (goodness) kiểu Ashoka nằm ở việc chân nhận chúng ta đang mắc nợ người khác điều gì: bao hàm trong đó xác quyết “không hãm hại các sinh linh sống (living beings)”; đồng thời “đảm bảo thái độ/hành xử thích hợp hướng đến họ hàng, Brahmins (đấng Phạm Thiên – vị thần trong Ấn Giáo), các nhà triết học du mục (initerant philosophers), mẹ, cha, người lớn tuổi”. Trong chỉ dụ thứ 11, Ashoka thêm vào trách nhiệm hướng đến những người nằm dưới và ngang bằng chúng ta trong thang bậc xã hội. Do đó, ông cho rằng, chúng ta nợ “một sự tôn trọng dành cho nô lệ và người phục vụ, cùng sự hào phóng dành cho bạn bè và những người đồng hành.”

Cái gì nằm giữa các phản ứng đạo đức của con người? Ashoka tranh luận: “Sự tử tế không thể tạo ra bởi một cá thể duy nhất, hay bởi người không có kỷ luật đạo đức (discipline).” Chúng ta không đơn độc mà luôn có những người mà mình có thể kết nối. Ashoka tin tưởng, hiện tại cũng như trong nhiều thế hệ tiếp nối, sự cấp thiết của hành xử tử tế sẽ ngày càng lớn.

Ashoka cũng không ngừng suy tư về vai trò của nhà nước, một cách thực tế chứ không trừu tượng. Cụ thể, trong chỉ dụ thứ tư, ông mô tả một bức tranh ấn tượng: công chức nhà nước (officials) chính là bộ mặt ân cần và yêu thương của chính quyền, một kênh an toàn để dân chúng đặt niềm tin vào các mối quan hệ xã hội – như bệnh nhân tìm đến người điều dưỡng (nurse) thông thái. Mặt khác, sự tồn tại của nhà nước phục vụ lợi ích của các chủ thể bên trong đó. Sự bất xứng (asymmetry) tồn tại trong mối quan hệ giữa kẻ cai trị (ruler) và người bị trị (ruled) nên được nhìn nhận như một món nợ mà chính quyền phải tìm cách trả lại cho nhân dân. Nhân dân gắn kết với nhà vua (hay chính phủ) như sợi dây liên hệ giữa con trẻ và cha mẹ.

MV5BMjdlYWU2NzYtZTVlYS00M2Q4LTg5NjUtOTI4ZGE3MWUxNGI0XkEyXkFqcGdeQXVyNjgxNTM2NTU@._V1_

Ashoka cũng để tâm đến nguyên cớ (hay lý do) hình thành “bộ máy công chức/quan lại” (bureaucrats). Cụ thể, nhóm này có nhiệm vụ thúc đẩy quá trình tiếp cận vốn từ vựng (vocabulary) và thông lệ (norms) cần thiết nhằm xây dựng cuộc sống có ý nghĩa cho con người (qua hành xử “đạo đức”). Con người cần phải quan sát và học hỏi từ hình mẫu đạo đức lý tưởng đồng thời tự tin năng lực bản thân đủ sức để chạm được mức độ “lý tưởng” trên. Công việc chủ đạo của các viên chức và quan lại (bureaucrats) trong chính quyền Ashoka: đảm bảo tiến trình đạo đức chuyển động, hoặc thúc đẩy sự phổ biến của hành xử tử tế bằng bộ công cụ “thông điệp” do ông tạo ra. Một quá trình diễn ra hai chiều. Trong chỉ dụ thứ 7, ông cho rằng điều này đòi hỏi pháp chế (legislation hay luật pháp) cũng như quá trình chuyển hóa nhận thức bên trong (internalisation) qua thiền hành (meditation). Những luật lệ mới cần được tạo ra và phổ biến nhưng phải đảm bảo gắn với “internalisation” (quá trình chuyển hóa bên trong thay vì hời hợt bên ngoài) và các giả định (presupposes) “hướng dẫn đạo đức” đúng đắn (cần chứng minh được tính hiệu quả). Ashoka tin rằng nhà nước nên cung cấp nền tảng ngôn ngữ (language) giúp gắn kết công dân quanh nhận thức chung về viễn cảnh đạo đức của quốc gia (ethical possibilities).

Các chỉ dụ cùng hoạt động trích dẫn và diễn giải phục vụ truyền tải thông điệp đạo đức có thể được mô tả như một hình thức tri thức luận (epistemological variety) của hạ tầng công (public infrastructure). Nhưng đừng chỉ nhìn vào khía cạnh siêu hình (metaphor), các dự án công của Ashoka cũng bao gồm những công việc rất thực tế: trồng cây che mát dọc đường cho công chúng và động vật; cấp vốn cho các vườn xoài; đào giếng; xây dựng nhà nghỉ; đường cao tốc; bệnh viện; thậm chí những khu vườn sinh thái – thảo dược phục vụ con người và động vật, như được mô tả trong chỉ dụ thứ hai và thứ bảy. “Những nơi nào không có cây ăn trái hay thảo dược thì ta nhập khẩu hoặc trồng mới.”

Đặc tính đạo đức (ethical character) của hạ tầng quốc gia (infrastructure) được Ashoka diễn giải cụ thể như sau: các môi trường do nhà nước tạo ra mà sự phát triển (floushing) hay lợi ích của nhiều thế hệ kế tiếp bị kiềm hãm hay thúc đẩy. Điển hình như ví dụ lịch sử sau: nhà sư và dịch giả Phật giáo Trung Quốc nổi tiếng Pháp Hiển (37-422 CE), người hành hương từ Trung Quốc đến Ấn Độ để sưu tầm các bản kinh Phật Giáo (trước Trần Huyền Trang hay Đường Tăng hai thế kỷ), vẫn có thể tìm thấy ở Pataliputra sau nhiều thế kỷ (đô thị từng là thủ đô của Mauryan) một chuẩn mực đáng ghen tị (enviable ethos) về chăm sóc sức khỏe công (public health). Tương tự như các thành tựu khác của Ashoka, hệ thống dẫn nước (aqueducts) và kĩ thuật tưới tiêu (irrigation) tại xứ Gaya khô cằn gần đây đã được tái khởi động trở lại. Địa điểm này là trung tâm của đế chế Mauryan, nơi mà trước đó rất lâu, Siddhattha Gotama, chuyển hóa thành Đức Phật.

Cần nhắc lại tuyên bố của Ashoka:”Sự tử tế không tạo ra bởi một cá thể duy nhất, hay bởi người không có kỷ luật đạo đức.” Sự tử tế đòi hỏi các cá nhân gắn kết nghiêm túc với quá trình tự phản ánh (tự nhìn nhận về chính mình) (self-reflection) và cải thiện bản thân (cultivation). Kỷ luật có nghĩa là thực hành liên tục việc kiểm soát thói quen tư duy, nói năng và hành động, các cảm giác “bốc đồng” như cay cú, giận dữ, tự kiêu hay ghen tị mà Ashoka lưu ý trong chỉ dụ thứ ba không được phép khiến bản thân chúng ta (hay ảnh hưởng người khác) thay đổi phản ứng đạo đức (moral responsiveness). Ngoài ra, còn có lo ngại khác lớn hơn. Trong một chỉ dụ khác, Ashoka biện giải về các chướng ngại (hindrances) ngăn cản quá trình chú tâm thực hành đạo đức (attention): khi một ai đó hấp tấp (hurry), thiếu chuyên môn (inexpert) hay vụn vỡ tâm hồn (fatigued), họ khó có thể quan tâm đến hoàn cảnh của mọi người xung quanh như bình thường. Đối với các tín đồ Phật Giáo sơ khởi (những người đầu tiên giác ngộ theo Phật), nhận định của Ashoka rất gần gũi trong thực tiễn bởi khi thực hành chánh niệm (mindfulness), các yếu tố (factors) trên góp phần đè bẹp khả năng kết nối tâm trí chúng ta đến một công việc (task) hay một đối tượng (object – khách thể) cụ thể nào đó. Đối với Ashoka, các chướng ngại “chánh niệm” Phật Giáo tương quan với góc nhìn đạo đức của ông: là nguyên nhân khiến các sinh linh bị đẩy khỏi tầm nhìn chúng ta.

Chú tâm loại bỏ bất công (injustice) và cải thiện năng lực kiểm soát bản thân (control of oneself) đồng nghĩa với việc tạo dựng các thói quen mới, như một phần của việc theo đuổi lối sống (way of life) đúng đắn. Khi nhà vua tuyên bố hiến dâng bản thân mình cho tiếng gọi công lý mọi lúc mọi nơi, trong bất kỳ công việc gì – dù là ăn uống, ngủ nghỉ hay vui chơi, nghĩa là ông đã nói cùng ngôn ngữ với các nhà hiền triết khổ hạnh (ascetics) hay triết học cổ đại. Công chúng luôn trông chờ bài giảng (talk) từ các cá nhân kiệt suất dám tách biệt bản thân khỏi đời sống thông thường nhằm chuyển hóa nhận thức và đạt được trạng thái tự do mới. Những cá nhân như vậy có khả năng thúc đẩy bản thân vào một quá trình tự phản ánh nghiêm túc (self-reflection), đào sâu vào nguồn gốc của cách hành xử (behaviours), cảm giác (feelings) và suy tư (thoughts) “phù du”  nhất bên trong họ (evanescent). Ashoka đưa ra gợi ý có tính cách mạng: mỗi người trong chúng ta đều có khả năng chuyển hóa cuộc đời hay hoạt động hàng ngày (routines) để trở nên giống như các nhà triết học khổ hạnh. Trong chỉ dụ đá số I (Minor Rock Edict I – 258 BCE), ông nhấn mạnh: mục tiêu theo đuổi hạnh phúc (felicity) có thể đạt được, thậm chí ngay cả những người thấp bé nhất (lowly), nếu họ đóng góp nhiệt thành cho nền tảng đức hạnh (morality) của xã hội. Đừng cho rằng chỉ những người giàu có, quyền lực hay ở địa vị cao quý mới làm được (exalted). Giàu có hay nghèo khổ, ngu ngốc hay uyên bác, người bình thường hay xuất gia (renunciant), ai ai cũng đều có thể tập luyện để sống theo cách của các triết gia.

Khi tranh luận về tầm quan trọng của thực hành trên, Ashoka cũng mang theo suy tư quan trọng khác. Ông tin mình có thể hợp nhất các truyền thống triết học và tôn giáo (united) quanh các mục tiêu chủ đạo: quan tâm đến tâm lý học đạo đức (moral psychology), nắm giữ các kỹ thuật kiểm soát bản thân (control oneself), tạo dựng sự thuần khiết bên trong (inner purity). Ashoka tin rằng, bằng cách nhấn mạnh thông điệp trên, các chỉ dụ đá có thể giúp kiến tạo nên hiểu biết chung (mutual understanding), hay gắn kết các truyền thống (tư tưởng) lại với nhau hay tạo dựng sự hòa hợp (concord) giữa chúng.

Ashoka trở thành tín
đồ Phật Giáo vào khoảng 260 TCN. Tuy nhiên ông thừa nhận, ban đầu không thực sự nghiêm túc với các cam kết của “Phật tử” mãi cho đến 259-258 TCN. Khi đó, ông không cho phép (at no point) bản thân mình hoặc các quan lại (bureaucrats) trong triều ưu tiên một phong tục (hay tư tưởng) cụ thể nào (trong rất nhiều phong tục/traditions cổ đại). Ở khía cạnh nhà nước, Ashoka là một người đa nguyên (pluralist) tư tưởng. Trong chỉ dụ thứ bảy, ông chia sẻ: “Các sinh linh được các thần linh yêu quí … mong muốn tất cả các phong tục (hay tư tưởng) cư ngụ ở khắp nơi”, còn trong chỉ dụ số 12: “tầm quan trọng (essentials) của tất cả các phong tục sẽ gia tăng”. Khi nhắc đến “tất cả các phong tục”, Ashoka đã hình dung trong đầu một thế giới kết nối từ Athens đến Pataliputra – nơi các thử nghiệm đạo đức của con người được tiến hành và hiểu biết chung (mutual) xuyên qua biên giới vật lý, ngôn ngữ hay sắc tộc dần được tạo dựng; còn khi nhắc đến “tầm quan trọng (essentials)”, ông đã vẽ ra viễn cảnh một thế giới tôn trọng và thấu hiểu lẫn nhau:

“Chúng ta nên lắng nghe và tôn trọng tất cả các học thuyết (doctrines) nêu ra bởi người khác. Nhà vua cho rằng, các phong tục (traditions) khác nhau đều chứa đựng những học thuyết tốt đẹp mà tất cả chúng ta có thể học hỏi.”

Thay mặt tín đồ (members) của các phong tục (traditions) khác nhau, chủ nghĩa đa nguyên Ashoka (pluralism) chân nhận: sự tồn tại của nhiều phong tục/tư tưởng/niềm tin là một điều tốt, và nếu mục tiêu và học thuyết của mỗi phong tục nhất quán (đồng tình) với sự chân nhận trên, tất cả sẽ cùng thịnh vượng (flourishing).

Chủ nghĩa đa nguyên có nguyên tắc (principled pluralism) trên đã truyền cảm hứng cho tầm nhìn của Nehru về một nhà nước thế tục Ấn Độ. Nó dẫn dắt ông đặt niềm hy vọng vào một loại hình chính trị mới – một hình thức mang tính hợp tác (cooperative) và thấu hiểu thế giới (cosmopolitan), coi trọng sự sống (life) thay vì lãnh thổ (territory), đồng thời góp phần vào quá trình mở rộng tự do ra khắp nơi. Tuy nhiên, cách mà Quốc hội Lập Hiến Ấn Độ 22/07/1947 trích dẫn Ashoka có thể trở nên không phù hợp ngày nay, bởi quan điểm trên sẽ được gắn với hoài niệm (nostalgia – xưa cũ, lỗi thời) hoặc kẻ cả (condescension – coi mình quan trọng hơn các nước khác).

Liệu quá trình tái thiết (reconstructed) Ấn Độ trong quá khứ có thể hiện tương lai khả dĩ  (possible future) của quốc gia này? Khi suy tư về cái gì kiến tạo lên những nhà lãnh đạo đầu tiên của Ấn Độ, tôi suy nghĩ về cách họ hình dung về Ashoka và cách mà Ashoka có thể tác động lên họ. Nehru nói với Quốc hội Lập Hiến: “Nếu vẫn còn một sinh linh bị giam hãm theo cách nào đó (unfree) thì sẽ không bao giờ có tự do đầy đủ (full freedom) trong quốc gia này hay trên thế giới” và “Nghịch cảnh như chết đói, thiếu cơm ăn áo mặc, nhu yếu phẩm và đặc biệt các cơ hội tăng trưởng cho mỗi cá thể đàn ông, đàn bà, và trẻ em đều ảnh hưởng đến quá trình tạo dựng cuộc sống tự do”. Nehru nhấn mạnh, đây là thách thức tồn tại trước khi Ấn Độ hình thành. Theo đuổi đạo đức (hay tự do) là một công việc phi thường, điều mà Nehru không giống như Ashoka, tin là phải truyền lại cho các hậu duệ? Tại sao? Bởi lý do mà Nehru đưa ra, nghe không giống một chút nào với Ashoka, cụ thể “con đường tìm kiếm tự do sẽ không có điểm dừng”. Tầm nhìn về tiến trình xã hội của Nehru không bao giờ có chỗ cho khái niệm tăng trưởng “hành xử đạo đức”. Đối với Ashoka: giáo dục đạo đức phải là một phần của quá trình thay đổi hạ tầng và pháp quyền. Nehru rõ ràng không tạo ra nền tảng cho “viện đạo đức” Ấn Độ, ông chỉ tạo ra các Viện Công Nghệ (Institues of Technology). Nehru thiếu rung cảm với sự tử tế thường ngày (everydayness of goodness).

Ashoka, giống như Gandhi, nhạy cảm hơn với mức độ lan tỏa sự tự tế. Thỉnh thoảng, sự tử tế diễn ra rất khiêm tốn (unassuming), bùng phát từ tập hợp các hành động khiêm nhường (ubobstrusive) của những người bình thường (ordinary), nằm ngoài hào quang (spotlight) chú ý của công chúng. Sự tử tế (goodness) không nên bị kiểm soát mạnh mẽ bởi bàn tay lông lá (dramatic) của nhà nước và cũng không cần bị hạn chế bởi các ví dụ hoàn hảo quá đáng (unerring – không phạm sai lầm). Trong chỉ dụ đá đầu tiên của Ashoka, ông không nói mình ăn chay, nhưng hàm ý phấn đấu đạt được điều đó:

“Chỉ có ba con vật, hai con công và một con hưu bị giết nhưng không phải lúc nào cũng có hưu. Và đến một lúc nào đó, cả ba con vật trên cũng không nên bị giết.”

Với ví dụ từ bỏ “hành động giết chóc” (disarming) trên, Ashoka đã khởi xướng tại Ấn Độ cái mà Panaetius (185-109 BC) (triết gia Hy Lạp) tạo ra trong trường phái Khắc Kỷ (Stoic): một con người bình thường, luôn cố gắng và thậm chí thất bại trong hành trình tìm kiếm sự tử tế, xứng đáng để trở thành hình mẫu đạo đức. Nỗ lực phi thường của những người bình thường thực sự đáng giá nếu nó hướng xã hội đến viễn cảnh đạo đức mới mà nhà nước có thể tận dụng (hay tăng cường) qua pháp chế, giáo dục cùng cam kết chuyển đổi dài hạn hệ sinh thái – hạ tầng, một quá trình mà “Văn tự Đạo Đức” Ashoka đề cao.

Dường như một thế hệ nữa đã dần kết thúc, chúng ta liệu có băn khoăn các ví dụ đạo đức trên sẽ tìm thấy ở đâu trong nền chính trị ngày nay. Ashoka cho rằng lý tưởng và nỗ lực lan tỏa sự tử tế sẽ hoạt động hiệu quả. Dù hành xử tử tế là rất khó nhưng không có nghĩa là không thể. Trên con đường tự do khúc khuỷu (meandering) và không có lối ra, chỉ có thời gian mới chứng minh được là Ashoka có đúng hay không.

Share this article: Link copied to clipboard!

You might also like...

Chính trị của logic

Ludwig Wittenstein, triết gia giàu có nhất vs Hitler

Triết học trong thời khủng hoảng